Il cinismo ieri e oggi

di Fausto Pellecchia







Nel 1984, pochi mesi prima di morire stroncato dall’AIDS, Michel Foucault tenne al Collège de France un corso straordinariamente illuminante, sotteso da un’intensa, commovente tensione sentimentale, dal titolo Il  coraggio della verità (1) nel quale il filosofo francese delinea una stimolante cartografia dell’antica scuola cinica che costituisce, al tempo stesso, il suo lascito testamentario.

 Il corso si incentra sul paradigma rappresentato dalle implicazioni etico-politiche della pratica rischiosa della parresia – intesa come franchezza nel dire tutto ciò che si ritiene vero, senza riserve o autocensure. Gli antichi cinici erano infatti guidati dall’istanza di una fondamentale trasparenza, consistente nell’eliminazione di ogni scarto tra idea e modalità di esistenza, tra professione di assunti teorici e perseguimento di uno stile di vita ad essi corrispondente.
Muovendosi tra le pieghe del pensiero cinico, Foucault accenna ad alcuni pensatori che – in anni più o meno coevi al suo corso – si erano dedicati all’analisi del fenomeno del cinismo, la cui risonanza si diffuse attraversando larghe zone dei movimenti ereticali e riformatori del cristianesimo nel XII e del XIII secolo fino alla Riforma della Chiesa post-tridentina.

Fra i lavori dei pensatori contemporanei alla sua indagine archeologica, Foucault nomina Il coraggio di esistere di Paul Tillich (2), Parmenide e Giona di Klaus Heinrich (3) e Morale e ipermorale di Arnold Gehlen (4). Infine cita l’opera di un giovane esordiente, appena pubblicata in Germania (1983), Critica della ragione cinica di Peter Sloterdijk (5). «Non ci sarà risparmiata – annota Foucault con parresiastica insofferenza – nessuna critica della ragione: né della ragione pura, né della ragione dialettica, né della ragione politica, e così abbiamo ora la critica della ragione cinica. È un libro in due tomi – del quale non so nulla. Mi hanno dato dei pareri, diciamo, divergenti sull’interesse di questo libro» (6). Il nucleo centrale dei saggi sulla filosofia cinica evocati da Foucault – nonché di quella Critica della ragion cinica che egli non ebbe il tempo di leggere – verte sul conio linguistico della parola “cinismo”: essa traduce il termine tedesco Zynismus con il quale nel linguaggio corrente si designa un atteggiamento o una condotta spregiudicata, priva di scrupoli, calcolatrice e opportunista. Ma, per riferirsi all’antica scuola filosofica socratica, il tedesco fa uso del termine Kynismusche non ha corrispondenti in francese (e in italiano) e che il traduttore italiano di Sloterdijk ha reso con il termine kinismo.

La distinzione Zynismus/Kynismus si presenta nel libro di  Sloterdijk come un’irriducibile antinomia: al cinismo come cifra dell’amoralismo moderno, si contrappone la dottrina e la pratica di vita insegnata dalla scuola cinica delle origini, che ha in Diogene di Sinope il suo primo e più noto rappresentante.
La tesi di Sloterdijk sembra anticipare e sviluppare alcune risultanze dell’analisi di Foucault: nel secolo XIX si costituisce una prima forma della coscienza cinica moderna in cui «si intrecciano il rigido cinismo dei mezzi e il non meno duro moralismo dei fini. […]. Ma quando il cinismo radicale dei mezzi si fonde con un risoluto moralismo dei fini, proprio in quell’istante cessa per i mezzi ogni residuo sentimento morale […] In verità, il cinismo dei mezzi caratterizzante questa nostra ragione strumentale di horkheimeriana memoria può essere compensato solo con un ritorno al kinismo dei fini». Infatti, il nucleo essenziale del kinismo si configura per Sloterdijk come « una filosofia critico-ironica verso i cosiddetti “bisogni”, dei quali è necessario mettere a nudo una fondamentale smodatezza e assurdità. L’impulso kinico fu vitale non solo durante il breve intervallo tra Diogene e la Stoà antica, ma ben più a lungo. Esso fu senza dubbio presente nello stesso Gesù di Nazareth, il “Disturbatore” par excellence. E sopravvisse anche in tutti i veri epigoni del maestro, i quali, come lui, avevano compreso che la vita si caratterizza per il fatto di non aver alcuno scopo. […] La ragione kinica culmina nella nozione, calunniosamente presentata come nichilismo, secondo cui è invece saggio sgonfiare le Grandi Mete. […] Quindi: solo il kinismo (e non la morale) può arginare il cinismo!» (7).

In conformità con la massima “il fine giustifica i mezzi”, corrivamente attribuita al machiavellismo e al gesuitismo – sebbene né Machiavelli né alcuno scrittore gesuita l’abbia mai espressa in questa forma- la coscienza cinica moderna si costituisce nel tentativo di unire il cinismo dei mezzi con il moralismo dei fini. Cinico è propriamente colui che dissimula i moventi della propria pratica di vita, improntata al più spregiudicato calcolo opportunistico, con una giustificazione moralistica relativa al fine. In nome dell’Ideale, egli piega il proprio agire ai principi più bassi e brutali.

A tale cinismo, che sotto le apparenze di un’intangibile aspirazione ideale, cerca in verità soltanto un “posto al sole”, Sloterdijk contrappone l’antico kinismo di Diogene. Questi, visitato da Alessandro Magno – incarnazione massima del Potere, che lo invitò a esprimere un desiderio che egli avrebbe immediatamente esaudito – rispose con un autentico gesto di parresia: non desiderava nient’altro che Alessandro si spostasse altrove, perché la sua ombra lo privava della luce del sole. Al cinismo dell’arrivismo sociale, ammantato da belletti morali, si contrappone la saggezza di colui che sempre si schernì delle convenienze e delle gerarchie sociali, considerandole inessenziali e perverse.

In questo senso, Sloterdijk può definire il kinismo una filosofia critico-ironica verso le teorie dei “bisogni”, la cui mobile semantica cela un’incontenibile tendenza alla sregolatezza e alla degenerazione. In tale attitudine critica consiste il kinismo dei fini, che può e deve essere contrapposta all’imperante cinismo dei mezzi. Cinismo dei mezzi che, da ultimo, finisce per travolgere e assorbire anche il “cinico” moralismo dei fini, dissimulati in perfetta malafede dietro il paravento di valori imperituri che dovrebbero giustificare la brutalità dei mezzi necessari ad attuarli. 

Contro questo cinico scivolamento, va fatta valere l’attitudine kinica che spezza la dicotomia mezzi/fini e il cui principale obiettivo è stato sempre paradossalmente censurato e rimosso, proprio dalle staffette della “ragione cinica”, come l’ombra del nichilismo: la decostruzione e la profanazione delle grandi idealità e delle loro metanarrazioni che, in nome di una irraggiungibile universalità,  producono mistificanti degenerazioni nella sfera della prassi. Tutti gli apparati politico-ideologici che hanno preteso di legittimarsi in relazione alle Grandi Mete, come fini ultimi dell’agire politico si sono sempre rivelati strumenti di asservimento delle coscienze. Perciò, lungo il dominio della coscienza cinica nella politica della modernità, le forme di rivolta e di contestazione più radicali possono ascriversi, secondo Sloterdijk, alla ripresa, in varie forme, dell’attitudine critica del kinismo. Ma di qui consegue anche il limite aporetico del kinismo stesso che si configura sempre come reazione, risposta, critica o gesto di resistenza al dispiegamento della ragione cinica. Le forme della rivolta kinica hanno il carattere tipicamente non-intellettualistico della sfida esistenziale, che chiama in causa la dimensione fattizia della nuda vita, colta nelle insopprimibili istanze del corpo e della sessualità che segnano l’ethos della “cura di sé” e nelle quali si condensa l’eterogenea moltitudine degli stili di vita. Di qui l’ordine discorsivo disorganico e frammentario degli enunciatikinici, che proliferano e si sparpagliano nell’arcipelago dell’invettiva e della battuta salace, fino al turpiloquio e all’insulto colorito. L’accettazione del dialogo è infatti, per il kinico, la prima forma di abdicazione al modus operandi dei dispositivi dominanti di sapere-potere, e dunque una forma di resa e di omologazione.

Non è, dunque, azzardato, al di là di ogni apparente anacronismo, assimilare i codici della comunicazione etico-politica che domina ai giorni nostri sui social network con le pratiche discorsive risalenti agli albori della democrazia greca analizzate da Foucault e da Sloterdijk.
Ma all’immediatezza dell’analogia va aggiunto il corollario di una decisiva differenza: la ragione cinica della post-modernità si è appropriata del registro discorsivo del kinismo a condizione di sottomettere la sua originaria forza interruttiva e sospensiva alla teatralità dell’indignazione moralistica. La vigile askesis che custodiva la libertà di vita del kinismo ha appreso ad indossare, ai nostri giorni, l’abito scenico dell’hypokrites, trasformando la sferzante ironia kinica nell’oratoria anti-parresiastica del cinismo, che si erige a inflessibile censore pubblico dei tralignamenti dai costumi e dalle forme di vita sigillate dalla tradizione, proprio per poter perseguire indisturbato le sue private perversioni.  

NOTE
(1) M. Foucault, Il coraggio della veritàil governo di sé e degli altri II, tr. it. Feltrinelli, Milano, 2011.
(2) P. Tillich, Il coraggio di esistere, tr.it. Astrolabio Ubaldini, Roma, 1968.
(3) K. Heinrich, Parmenide e Giona, tr.it. Guida, Napoli, 1988.
(4) A. Gehlen, Morale e ipermorale, tr.it.Ombre corte, Verona, 2001.
(5) P. Sloterdijk, Critica della ragione cinica, tr.it. Raffaello Cortina, Milano, 2013 [2°edizione it. a cura di A.Ermano e M. Perniola]. 
(6) Il coraggio della verità, cit., p.175.
(7) Critica della ragione cinica, cit., pp.136-138.