Il governo della trasgressione

di Fausto Pellecchia


B.E. Murillo, Galiziane alla finestra (Las Gallegas), 1655-60.

B.E. Murillo, Galiziane alla finestra (Las Gallegas), 1655-60.


Il tempo del carnevale

Il tratto caratteristico delle festività popolari, tra le quali il Carnevale costituisce l’archetipo più diffuso, consiste nel fondere i processi di secolarizzazione del sacro, tipici della cultura moderna, con le opposte istanze della consacrazione del profano. In questo senso, il Carnevale mostra una composizione di strati culturali analoga allo scambio e alla mutua sovrapposizione di funzioni che connota l’architettura dei luoghi del culto religioso.  È noto, infatti, come nell’alto Medioevo le basiliche e le abbazie cristiane venivano costruite sulle fondamenta di preesistenti templi pagani; al contrario, tra la fine del Medioevo e l’inizio dell’età moderna, numerosi edifici destinati a funzioni proprie del “regime di polizia” sorgono da una trasformazione inversa:  i reclusori e le strutture detentive o i lebbrosari  degli hospitaux generaux nei quali  come ha magistralmente raccontato  Michel Foucault nel suo Histoire de la folie à l'âge classique  venivano internati tutti i soggetti considerati “anormali”, dai malati di mente agli eretici, dai criminali agli indigenti ecc., utilizzavano chiese e conventi cristiani sconsacrati. Nel Carnevale e nelle feste popolari — come ad esempio nel rituale risus paschalis (1), inserito nel ciclo finale delle celebrazioni della Resurrezione di Cristo — un analogo incrocio si realizza all’inizio della modernità nella struttura antropologica della figura umana; da un lato, attraverso la flessione-contrazione della corporeità  al suo basamento terragno, cifra della sua irredimibile immanenza animale, e dall’altro, come incarnazione di un’istanza di redenzione, che affiora come tensione al ricongiungimento sensibile con la matrice originale del vivente, che ha nella materia organica il suo pegno e la sua promessa. Questa permutabile direzione dal sacro al profano, dalla trascendenza all’immanenza e viceversa, si manifesta attraverso il reciproco embricarsi degli elementi materiali del Carnevale. Infatti, la materia, nelle sue forme più grossolane e urticanti, sembra essere onnipresente nelle origini medievali di questa festa popolare. Basti pensare alla lordura degli spargimenti di farina, di uova marce o agli escrementi, alla feccia dei barili, alla poltiglia di materiali di ogni genere da inghiottire e ingurgitare, fino alle battaglie di fiori e confetti. La loro sostituzione con i coriandoli di carta e la polvere di gesso (2) nel Carnevale moderno contrassegna l’urbanizzazione intervenuta nella seconda metà del sec. XIX e il contemporaneo coinvolgimento degli strati borghesi della popolazione che intesero riprendere e convertire i rituali del Carnevale rurale in una forma purgata dalle scorie e dalle impurità delle origini.

La riscoperta della fisiologia elementare
Come osserva Michail Bachtin (3), nella cosmogonia medievale il corpo umano è scisso in due: la parte alta del corpo connessa al verbo e alla spiritualità, e la parte bassa che si incarica delle funzioni della deglutizione, digestione,  defecazione e della sessualità. Numerosi sono i rituali e le esibizioni carnevalesche che rappresentano l’abbassamento di sé e dell’altro attraverso l’accentuazione della materialità fisiologica. Un posto di rilievo nel Carnevale spetta alla materia organica dell’alimentazione: etimologicamente, del resto, la festa prende il nome dal latino carnem levare o carne vale, (“eliminare la carne” o “carne addio”) come preparazione della Quaresima. I giorni del Carnevale sono perciò designati come “giorni grassi”, nei quali si conviene “mangiare di grasso”, ingurgitando cibo e bevande alcoliche a volontà. Il celebre dipinto di Bruegel il Vecchio, datato 1559, Lotta tra Carnevale e Quaresima, mette in luce per l’appunto l’importanza del pasto. Il personaggio di Carnevale e il suo seguito stanno in primo piano e simbolizzano perfettamente la cucina grassa di questa di festa, celebrata in un’incisione dello stesso Bruegel, La cucina grassa e realizzata qualche anno dopo, nel 1563. Cavalcando il suo barile di vino, il personaggio di Carnevale è accompagnato da un uomo che reca al collo un collare di uova, evocatore delle preparazioni culinarie carnevalesche. Dolciumi come le crêpes, le cialde e le frittelle o i bigné hanno un posto privilegiato nei “trionfi” carnevaleschi.  Inoltre, nel dipinto di Bruegel,  il personaggio di Carnevale porta sulla testa un piatto di zuppa e brandisce uno spiedo con il quale ha infilzato una testa di porco e un pollo. Il suo abbigliamento ricorda quello di un macellaio, in omaggio alla corporazione di questo mestiere che in questi giorni di licenza appresta la carne suina e bovina per le varie pietanze. Del resto, l’eccezionale profusione del buon cibo non è soltanto una nota caratteristica delle diverse tradizioni culinarie carnevalesche, specifiche per ogni regione ed ogni epoca, ma si manifesta indirettamente e simbolicamente anche attraverso la presenza di figuranti bonari e panciuti nelle sfilate del carnevale. I personaggi-simbolo del Carnevale sono espressione di un’alimentazione sovrabbondante e rappresentano attraverso la loro pronunciata corporeità l’apologia della materia e la legittimazione di una straordinaria dépense di vettovaglie voluttuarie (4)Il gettito continuo di materiali richiama infatti il simbolismo della cornucopia: i già menzionati semi di coriandolo, mandorle zuccherate, limoni in cera profumata, arance, aringhe vengono disseminati senza posa sulla folla. Anche la pioggia dei coriandoli cartacei del Carnevale moderni evoca una forma di abbondanza che viene dal cielo come un dono inatteso, in una ripetizione rituale dell’età d'oro dove tutto è soltanto opulenza e godimento. 
Ma il Carnevale delle origini, prima del suo imborghesimento urbano nel corso del XIX secolo, era anche e soprattutto la celebrazione di una licenziosa contaminazione dell’impurità propria e altrui, animata dal desiderio di lasciar emergere in piena luce la dimensione mondana della vita e profanare il carattere sacro degli elementi che la costituiscono, riducendola alle sue funzioni animali. Simbolo della materia fecale, il sudiciume medievale intende ricondurre sé e l’altro all’immanenza del mondo profano. Come nota Bachtin, nella Festa degli sciocchio Festa dei pazzi (5), venivano utilizzati spesso gli escrementi: “Durante l’ufficio solenne celebrato dal vescovo per suscitare il riso, ci si serviva in chiesa di escrementi come sostituti dell’incenso. Dopo il rito religioso, il clero prendeva posto su carrette cariche di escrementi e i preti percorrevano le strade e li gettavano sul popolo che li scortava” (6).
Il sudiciume carnevalesco ha anche, secondo Bachtin, l’intento di rammentare la sofferenza e la paura che nell’escremento fanno segno alla parte comica del mondo. L’escremento è innanzitutto un rifiuto organico, la parte inerte di sé. È la marcescenza del corpo, il Sé morto. In questo senso, la pratica del sudiciume può esser vista altresì come un ricordo latente dei riti funerari: il coprirsi di sporcizia sarebbe espressione della fase di auto-emarginazione che è propria del lutto. D’altra parte, essere imbrattati dall’escremento equivale ad essere emarginati dalla comunità: il gioco del reciproco insudiciamento evocherebbe la paura e la sofferenza di sentirsi esclusi dal gruppo. Questa stessa violenza contenuta nella materia sembra riversarsi, durante il Carnevale, verso le forme di dominio reali o percepite (autorità, istituzione, soggezione) che verrebbero, al tempo stesso, secondo Bachtin, ricondotte alla parte comica del mondo. L’elemento satirico rivolto verso le istituzioni e le autorità politiche, ed esercitato attraverso l’iperbole del grottesco, porta a concludere che il Carnevale ha la forma di una trasgressione temporanea, consentita a condizione che non possa mai avere il valore di una sovversione. Il Carnevale sarebbe pertanto una valvola di sfogo che permette il ripristino dell’ordine dominante alla fine della festa. 

Il Carnevale e l’amministrazione della follia
Ma qual è la molla segreta che spinge il Carnevale nelle sue forme più bizzarre e singolari fino al limite della follia? Per abbozzare una risposta bisogna forse risalire alle origini medievali del Carnevale e comprenderne il valore sociale. Roger Callois (7) e Georges Bataille (8)  che, all’epoca della loro collaborazione nel Collège de sociologie (9), si sono  interrogati sul senso della “trasgressione sacra”, condividono l’assunto che quando gli individui si riuniscono in un gruppo per vivere insieme, ciò non avviene senza l’istituzione condivisa di alcune regole, che per lo più implicano «un interdetto sulla morte, la violenza e la sessualità». Il funzionamento di una società dipende essenzialmente dal fatto che gli individui che la compongono sappiano integrare e introiettare questi interdetti. A tal fine, non basta iscriverli in un testo di leggi. Nel Medioevo, prosegue Bataille, la religione assolve a questo compito, in quanto cerca di sublimare il significato di questi interdetti sociali, trasponendoli nell’ambito del sacro. Simultaneamente, l’istituzione delle regole legittima altresì le forme della loro trasgressione, definendo le condizioni della loro sospensione che danno luogo ad una simulazione dello “stato d’eccezione” (10): costituisce una valvola di sfogo  per attenuare o sospendere temporaneamente la costante pressione sociale esercitata sugli individui dai rigidi obblighi che la codificano. Perciò, nel Medioevo, è la stessa dimensione del sacro che organizza la propria trasgressione. Ne fa «una trasgressione codificata come per la guerra, la caccia, il matrimonio» (11).  Ma non basta: la trasgressione deve espandersi in tutti gli ambiti della convivenza sociale; sicché per marcare la sospensione-trasgressione temporanea delle norme che presiedono alla divisione del lavoro, agli obblighi di legge, alle gerarchie stabilite, si inventano feste popolari che fanno parte integrante del calendario rituale delle cerimonie religiose. Il Carnevale, situato appunto prima della Quaresima, le cui origini sarebbero medievali (anche se la prima menzione ufficiale della festa sia datata nella seconda metà del secolo XVII) costituisce un paradigma di questo tipo di festività.  Perciò, nota Bataille, «il Carnevale non si situa ai margini della religione, ma possiede esso stesso un carattere religioso. Il sacro viene provvisoriamente profanato senza uscire dalla sua sfera» (12). Nel Carnevale si trasgrediscono le regole per meglio attenervisi nuovamente durante la Quaresima. Si beve e si mangia a volontà, si invertono i valori sicché le maschere carnevalesche si rivelano perfetto simbolo di pulsioni polimorfe che sospendono e rovesciano le identità di ruolo e di genere: i popolani si travestono da aristocratici, gli uomini si travestono da donne e viceversa. «Si cambia identità — osserva Bataille — per adottarne una sulla quale le leggi non hanno simbolicamente alcuna presa» (13). 
Il mistero del Carnevale consiste, come per ogni festività del calendario, nel suo eterno ritorno; la sua funzione, essendo strutturalmente connessa all’istituzione e al rispetto delle regole sociali, ne rimanda le probabili origini agli albori della preistoria umana. Per questo, miti antichissimi, superstizioni rituali si associano a questa festa della liberazione degli istinti primordiali, elementari e, persino, brutali. Se, ad esempio, si paragonano le maschere dei moderni carnevali metropolitani con le maschere delle contrade rurali e delle zone montuose, appare evidente che solo questi ultimi sembrano aver conservato lo spirito originale del Carnevale, proprio perché, nella loro mostruosità inquietante e terribile, ne manifestano il carattere “sacro”: termine che — com’è noto almeno a partire dal saggio di Freud, Sul significato opposto delle parole primordiali (1910) — significa tanto sacro, venerabile, quanto “maledetto”.  Si tratta di maschere che incarnano streghe, demoni e tutte quelle forze elementari che abitano nei profondi recessi dell’anima popolare. Ma, accanto a questi geni terrificanti, si ergono le figure allegoriche della Primavera e dello Spirito del rinnovamento, atteggiate ad una grazia sorridente, come forse appariva Dioniso adolescente nel fugare gli spettri delle tenebre, del freddo inverno e dell’infecondità. 

La materia e il ritorno all’unità primordiale
La lordura del carnevale medievale, che assolve alla funzione di purgante dei timori che abitano i profondi recessi dell’esistenza individuale – paura di marcire, paura di morire, paura di essere escluso dagli altri – si connette strettamente con il desiderio di ritornare all’unità primordiale (14). L’immersione nell’immanenza della materia non esprime soltanto una volontà politica di dissacrazione del mondo, ma anche il bisogno di un ritorno salvifico alla matrice originaria. Il personaggio carnevalesco, insudiciato e insudiciante l’altro, affonda nell’elemento materico per annichilire la sua esistenza sofferente e fondersi con la matrice da cui proviene. Come Robinson Crusoé che scava un buco nell’argilla per rannicchiarvisi, la materia carnevalesca, in cui ci si immerge immergendovi anche l’altro, mostra dunque il desiderio di reimmergersi nella comune matrice: il buco nella terra diventa evocazione simbolica del ventre materno. Georges Bataille, nelle sue analisi dell’erotismo, mette in luce come la condizione umana sia strutturalmente assegnata alla dialettica del continuo e del discontinuo: «Noi siamo esseri frammentari, individui che muoiono isolatamente nel corso di un’avventura inintelligibile, colmi di nostalgia per la perduta unità». Per continuità, Bataille intende non solo la fusione del gamete maschile con il gamete femminile, ma anche e soprattutto la fusione con la madre della vita intrauterina: «Sopportiamo a stento la condizione che ci inchioda ad una individualità casuale, a quella individualità peritura che noi siamo. E se abbiamo il desiderio angoscioso della durata di quest’essere destinato a perire, abbiamo ugualmente l’ossessione della totalità originaria, che ci unisca all’essere complessivo […] è questa nostalgia che comanda in ogni uomo le tre forme di erotismo» (15)Anche nell’insudiciamento carnevalesco è possibile cogliere una forma dell’erotismo dei corpi. La materia che scivola sui nostri corpi mentre corriamo, ci inseguiamo e lottiamo in allegria, nella “parte comica del mondo” mette in evidenza l’accesso ad un certo piacere sensibile. La superficie del corpo vi è sollecitata: le zone erogene si risvegliano, si dislocano, ricominciano ad esistere attraverso la lordura che le investe. La versione contemporanea del rapporto con la materia, nota come body painting, evoca questo erotismo primario che ridà vita alla superficie dei corpi (16): l’erotismo della materia proiettata su di sé e sull’altro, si configura come il riemergere dell’erotismo fecale o anale che ci fa riaccedere alla continuità matriciale, attraverso la dissoluzione delle gerarchie sociali. Il materiale spennellato su di sé e sull’altro crea una indifferenziazione degli individui. Così, il personaggio carnevalesco e il suo spettatore, non più distinguibili, si fondono come la stessa persona e sono, come vuole l’etimo, la medesima “maschera” (17). Quest’idea di un ritorno all’unità perduta non traspare soltanto nella pratica della lordura. In molte tipologie del carnevale si esprime non solo il bisogno di una lordura erotica, ma anche il ritorno alla   natura attraverso la metamorfosi dell’umano in vegetale o animale, attraverso la mescolanza di materie organiche che costituiscono il costume carnevalesco. Le varietà dell’elemento materico discende, pertanto, da un’intenzionalità polisemica: da un lato, vuol essere simbolo della cornucopia della prosperità e atto sovversivo che svalorizza l’ordine dominante, riducendolo alla ‘parte comica del mondo’; dall’altro propone una catarsi delle paure e delle sofferenze attraverso l’agognato ritorno all’unità matriciale. Il significato della profusione della materia, che è insieme antropologico e politico, permette al personaggio carnevalesco di render conto della condizione umana, sia nella dimensione della fisiologia più elementare (mangiare, defecare, morire); sia, anche, in quella propriamente culturale dell’aprirsi al mondo, decostruendolo e ricostruendolo, per glorificarlo nella sua permanente ambivalenza.  

 

NOTE

1) Il Risus paschalis è un rituale in uso soprattutto nei Paesi del Nord Europa fino al 1500-1600 durante la liturgia pasquale,  per celebrare gioiosamente la resurrezione di Gesù - pegno e promessa della resurrezione della carne per tutti i credenti - i sacerdoti del tempo durante non esitavano ad abbandonarsi perfino a gesti osceni sull'altare prima e dopo le celebrazioni, o nelle  prediche, mimando persino masturbazioni e rapporti sessuali. L’erotismo grottesco del Risus paschalis fa segno verso una dimensione integralmente corporea della gioia e del piacere  che, ignorata nella gerarchia della Chiesa ufficiale, trovava spazio nel popolo di Dio, tra la gente semplice, che amava rallegrarsi partecipando nella fisicità del proprio corpo alla resurrezione di Cristo. Maria Caterina Jacobelli, nel suo Il Risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale [Editrice Queriniana, Brescia, 1990, 2018(5)], osserva come all'atto sessuale sia legato il piacere più intenso che sia dato da Dio all'uomo. Anche in esso, dunque, c' è l'orma di Dio nella creatura umana. Anche Dio ne gode, scrive l'autrice, pur se in Lui, puro spirito, non ci può essere un godimento fisico. Tuttavia, questa profonda esplosione di gioia, ricadendo nell'uomo ha  una evidente ridondanza fisica. In questo senso, la sessualità, con il piacere che comporta, ha la sua radice ultima in Dio.  Si potrebbe tuttavia obiettare che Gesù, in quanto perfetta incarnazione del divino, ha tuttavia seguito la via del celibato, precludendosi il piacere sessuale. Jacobelli accenna una risposta che sembra rinviarci all’analisi dell’erotismo in Georges Bataille. Tra le metafore dell’atto amoroso spicca quella che raffigura la commestibilità del corpo dell’amato: gli amanti si fanno cibo l’uno per l’altro per soddisfare il loro desiderio fusionale. Se Gesù si fosse donato ad una sola donna, per un numero limitato di anni, in un luogo circoscritto del mondo e in un'epoca determinata, avrebbe escluso tutta la restante umanità dal piacere dell’unione con Lui. Egli ha invece voluto darsi completamente a tutti, in ogni epoca. Come si dice nel rito eucaristico: prendete e mangiate, questo è il mio corpo per ciascuno di voi. Si è fatto cibo dell’uomo e per l’uomo, esattamente come si esprime il desiderio di ogni amante.

2) Ancora sul finire del 1500, i confetti erano chiamati coriandoli perché venivano realizzati ricoprendo di zucchero i semi del coriandolo – piuttosto che le mandorle secondo la ricetta che si impose nel sec. XIX. Questi dolciumi venivano regalati durante i matrimoni o lanciati sulla folla dalle carrozze e dai carri in sfilata durante il Carnevale insieme a fiori, arance, granturco. Ma già durante il Rinascimento, essi furono suppliti da più economiche palline di carta o di gesso colorato, che continuarono ad essere chiamate coriandoli. Nella seconda metà del sec. XIX, un ingegnere milanese, Enrico Mangilli, commercializzò i dischetti di scarto provenienti dagli allevamenti dei bachi da seta, che ebbero immediata diffusione proprio perché poco costosi e di facile realizzazione. Questi sono gli antenati dei coriandoli cartacei che a cavallo del secolo scorso, sostituirono i coriandoli di gesso allora in uso, con i ritagli di scarto delle tipografie. Analoga sorte è toccata alle farine dei cereali, usate negli antichi rituali contadini, sostituite dalle polveri di gesso colorato gettate sul corteo carnevalesco, nonché per i pigmenti minerali o vegetali usati per alterare i lineamenti del volto.   

 3) Cfr. Micaïl Bachtin, L’opera di François Rabelais e la cultura popolare - Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale,   tr.it. Einaudi, Torino, 1979 

 4) La nozione di dépence, elaborata da Georges Bataille in La notion de dépense, “La critique sociale”, n.7, Gennaio 1933. Questo testo fu rielaborato più volte da Bataille, tanto che se ne contano ben sette versioni: quella pubblicata è la quinta, posta da J.Piel in testa alla seconda edizione di La part maudite (tr.it. La parte maledetta – preceduto da La nozione di dépense, Bollati Borighieri, Torino, 2015). Il suo antecedente teorico più notevole è costituito dal Saggio sul dono di Marcel Mauss , pubblicato per la prima volta in l'Année Sociologique, seconde série, 1923-1924  (tr.it.Einaudi, Torino, 2002), incentrato sulla nozione di potlach e di scambio simbolico, che fu poi ripresa , negli anni ’30, all’epoca del Collège de Sociologie, da Roger Callois, Michel Leiris e lo stesso Bataille .Più recentemente, nel 1976, ne Lo scambio simbolico e la morte (tr.it. Feltrinelli, Milano, 2015) Jean Baudrillard ha sviluppato il nucleo socio-antropologico di quella che egli definiva ‘critica aristocratica del capitalismo’  con particolare riferimento a Bataille. Recensendo nel 1976 un volume delle Opere complete di quest’ultimo, Baudrillard scriveva: «L’idea centrale è che l’economia che governa le nostre società risulta da una appropriazione indebita del principio umano fondamentale, che è un principio solare di consumo».

5) Questa festa, che scompare intorno al sec. XV, consisteva nell’inversione della gerarchia ecclesiastica e nella caricatura grottesca della cerimonia religiosa. 

 6) Micaïl Bachtin, cit., p. 150.

 7) Cfr Roger Caillois., L'homme et le sacrée, Gallimard, Paris, 1950, tr. it., L'uomo e il sacro, a c. di U. M. Olivieri, Bollati Boringhieri, Torino, 2001.

8) La nozione di “trasgressione” è uno dei temi centrali nelle ricerche di  Georges Bataille. Per limitarci alle opere teoriche più note in cui emerge il tema della trasgressione sacra, ricordiamo:  La sovranità, tr. it., L. Gabellone, il Mulino, Bologna, 1990; L'erotismo, tr. it. A. Dell'Orto, ES, Milano, 1997; La parte maledetta preceduto da La nozione di dépense, tr. it. F. Serna, Bollati Boringhieri, Torino, 2003. 

9) Cfr. Denis Hollier, Il Collegio di sociologia. 1937-1939, Bollati Boringhieri, Torino, 1991.

 10) Cfr.Giorgio Agamben,  Bataille e il paradosso della sovranità, in AA.VV., Georges Bataille, il politico e il sacro, a c. di Jacqueline Risset, Liguori editore, Napoli, 1987, pp. 115-119

11) La parte maledetta, cit., p. 43 

12) Il tema della festa di Carnevale fu oggetto di una delle ultime conferenze di Bataille tenuta al Collegio di Sociologia il 21 febbraio 1939, intitolata Commémoration du mardi gras. Denis Hollier, in mancanza del testo originale della conferenza, presenta, nell'edizione del 1995 del libro citato, in cui ricostruisce le attività del Collège, il capitolo IV di L'uomo e il sacro, intitolato Il sacro di transizione: la teoria della festa.

13) La parte maledetta, cit., p. 56.

14) Bataille sottolinea che quanto appare alle società primitive come sacro è ciò che mette l'uomo di fronte alla precarietà dell'esistenza, all'angosciosa consapevolezza dell'incompiutezza del proprio essere. Esso quindi ha a che fare con le dimensioni della nascita e della morte, perciò i primi interdetti sono sempre quelli che riguardano l'attività sessuale e il modo di trattare i cadaveri. Si tratta di realtà potenzialmente dirompenti per l'ordinata convivenza tra gli uomini e che pertanto vanno regolate in modo estremamente accurato mediante precisi riti e interdetti. E se il re, il sacerdote e la legge rappresentano l'incarnazione del sacro puro, il paria, il mago, il criminale e, in misura maggiore di tutti, il cadavere costituiscono quella dell'impuro.  «Il sovrano e il cadavere, come il guerriero e la donna insanguinata a causa delle mestruazioni, incarnano infatti al massimo grado le forze ostili del puro e dell'impuro.»( Roger Caillois, L'uomo e il sacro, cit., p.  44); «Così l'opposizione tra il puro e l'impuro, passata dall'ambito religioso all'ambito laico, divenuta opposizione tra legge e crimine, tra vita rispettabile ed esistenza abietta, ha conservato l'antica topografia dei principi mistici: il bene al centro, il male in periferia.»  (Ib., p. 47).

15) Georges Bataille, L’erotismo, cit., pp.16-17.  Le tre forme di erotismo, che costituiscono le rubriche fondamentali dell’eros, sono  “l’erotismo dei corpi, l’erotismo dei cuori e l’erotismo sacro”: “in ognuna di esse [è]  sempre in gioco la possibilità di sostituire all’isolamento dell’individuo, alla sua discontinuità, un sentimento di profonda continuità” (ib., p.17).  

16) Va ricordato, peraltro, che anticamente, la pittura del corpo veniva utilizzata per scopi religiosi, rituali, propiziatori o apotropaici.  

17) Il termine "persona" in latino è derivato a sua volta, probabilmente, dall'etrusco φersu indi φersuna, che nelle iscrizioni tombali riportate in questa lingua indica "personaggi mascherati". Tale termine etrusco è ritenuto un adattamento del greco πρόσωπον (prósōpon) che indica il volto dell'individuo, ma anche la maschera dell'attore e il personaggio da esso rappresentato.