Capitalismo e socialismo come fenomeni religiosi

di Fausto Pellecchhia

 






Commentando un noto frammento di Walter Benjamin, Il capitalismo come religione (1921), Giorgio Agamben ne sviluppa tre punti essenziali: «il capitalismo non rappresenta soltanto, come in Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo. Come tale, come religione della modernità, esso è definito da tre caratteri:

a) è una religione cultuale, forse la più estrema e assoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha significato solo in riferimento al compimento di un culto, non rispetto a un dogma o a un’idea.

b). Questo culto è permanente, è “la celebrazione di un culto sans trève et sans merci”. Non è possibile, qui, distinguere tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è un unico, ininterrotto giorno di festa-lavoro, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del culto.

c) Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all’espiazione di una colpa, ma alla colpa stessa. “Una mostruosa coscienza colpevole che non conosce redenzione si trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale… e per catturare alla fine Dio stesso nella colpa… Dio non è morto, ma è stato incorporato nel destino dell’uomo”.

Ma la straordinaria attualità della tesi di Benjamin consiste soprattutto nel corollario secondo il quale la potenza delle ragioni sottese al culto della religione capitalistica è talmente pervasiva da essere stata introiettata anche dai tre grandi profeti della modernità: Nietzsche, Marx e Freud. In questo senso, Benjamin riprende e rielabora da cima a fondo un’intuizione di Carl Schmitt per il quale «Il socialismo pretende di dar vita a una nuova religione che per gli uomini del XIX e XX secolo ebbe lo stesso significato del cristianesimo per gli uomini di due millenni fa».

1. Se infatti «il capitalismo è una religione di puro culto, senza dogma», il socialismo, nella configurazione storica istituita da Iosif Stalin, vi si contrappone come una religione che si alimenta di puri dogmi affidati ad una complessa, sterminata esegesi teologica, nella forma di una continua, stratificata giustificazione ideologica.

2. Mentre la religione capitalistica si trasmette attraverso la celebrazione di un culto sans trève et sans merci – senza distinzione tra giorni festivi e giorni lavorativi – la religione del socialismo di ascendenza staliniana, conosce soltanto un’ininterrotta vigilia della festa, che l’escatologia rinvia alla fine della storia.

3. Infine, religione capitalistica “tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa, non alla speranza, ma alla disperazione”, in quanto “non mira alla trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione”. Il culto capitalistico, infatti, “colpevolizza e indebita” [verschuldend]: è il primo culto che non vale come espiazione, bensì come creazione di “colpa & debito” [verschuldend]. La coscienza della colpa [Schuldbewuβtsein], irredimibile, ricorre al culto non per purgarsi in esso di questa colpa, bensì per renderla universale, per conficcarla nella coscienza e, infine e soprattutto, per includervi Dio stesso, rendendolo bisognoso di espiazione. Quest’ultima, tuttavia, non è dispensata dal culto stesso, né da una riforma religiosa né da una sua abiura; quanto piuttosto da una smisurata dilatazione della disperazione a stato religioso cosmico nel quale soltanto è riposta la salvezza.

Pertanto, la fede nel socialismo sembra essere costruita come il perfetto rovescio del culto capitalistico che, per ciò stesso, ne perpetua il dominio in forma invertita. Capitalismo e socialismo si configurano come due forme opposte e speculari di un medesimo fenomeno religioso, o piuttosto, di un medesimo processo di secolarizzazione parassitaria del cristianesimo.

Se infatti, seguendo il suggerimento di Agamben, ci poniamo al seguito di David Flüsser, il significato originale della parola “fides” (pistis), a partire dalle lettere di san Paolo, rimanda al « credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo». Pertanto, la definizione paolina della pistis come “sostanza (ousia) delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono ( Ebr. XI,1), è “ciò che dà realtà e credito a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola”. Essa si perpetua e si diffonde in forma secolarizzata nel patto di fedeltà come relazione fiduciaria interpersonale: «Fides è in senso proprio il “credito” di cui si gode presso il partner. Colui che detiene la fides messa in lui da un uomo tiene quest’uomo in suo potere… Nella sua forma primitiva, questa relazione implica una reciprocità: mettere la propria fides in qualcuno procurava, in cambio, la sua garanzia e il suo aiuto» (Benveniste, 1976, I, pp.86-87).
In questa prospettiva, il capitalismo si configura come secolarizzazione parassitaria del cristianesimo riformato (luterano e calvinista), in quanto “religione i cui adepti vivono sola fide”. Ciò significa, osserva Agamben, che «dal punto di vista della fede, il capitalismo non ha alcun oggetto: crede nel puro fatto di credere, nel puro credito (believes in the pure belief) – cioè: nel denaro. Il capitalismo è, cioè, una religione in cui la fede – il credito – si è sostituita a Dio: detto altrimenti, poiché la forma pura del credito è il denaro, è una religione il cui Dio è il denaro», nella quale «la banca, che non è nient’altro che una macchina per fabbricare e gestire credito, ha preso il posto della chiesa e, governando il credito, manipola e gestisce la fede – la scarsa, incerta fiducia – che il nostro tempo ha ancora in se stesso».

In questa prospettiva, la fede socialista sembra poggiare sulla ripresa del cristianesimo tridentino, nel quale si ribadisce la mediazione essenziale della Chiesa come “corpo mistico”, sulla soglia che congiunge e distingue il visibile e l’invisibile. La forma secolarizzata della Chiesa, come guida della prassi che, attraverso la lotta di classe, conduce alla salvezza (rivoluzione) è il Partito, tanto nelle sue strutture visibili (organizzazione e gestione burocratica) quanto nel suo aspetto sacramentale e carismatico, cioè ideologicamente sublimato nella missione astratta e trans-storica del Partito-Stato.

Non è un caso che la stessa parola “ideologia” sia stata da tempo riabilitata ed accolta nel linguaggio corrente nel suo significato pre-marxiano: non più come sinonimo di “falsa coscienza”, specchio deformante che dissimula le contraddizioni insite nella società; bensì come designazione del deposito dogmatico della fede, sistema di idealità e di valori, custodito nelle dottrine canoniche stabilite del Partito. La massima del vescovo Cipriano, sancita nel concilio di Cartagine del 256 d.C. nulla salus extra ecclesiam si traspone così, tal quale, nella natura carismatica del Partito comunista, come organo di vigilanza e di garanzia della speranza rivoluzionaria. Questo assunto, peraltro, rende ragione del fatto che ancora oggi ogni dissenso nell’esegesi del dogma, dia luogo necessariamente alla fondazione di un nuovo partito-chiesa, in una proliferazione infinita di micro-partiti che competono sul piano della purezza e della radicalità nell’interpretazione del Verbo.

Nell'immaginario religioso, il partito socialista/comunista tende a presentarsi come un blocco articolato gerarchicamente, nel quale la rivoluzione proletaria come sbocco salvifico della storia umana, è un richiamo tanto costante quanto vuoto e mnemonico come suonano le orazioni devote durante il rito liturgico. Questa tendenza si esprime anche in un forte leaderismo, in cui il capo incarna il programma – più su un principio di credito intersoggettivo che di condivisione politica – e l'adesione si misura nell'identificazione delle aspirazioni e delle convinzioni del singolo militante con quanto il capo riesce ad evocare nella comunicazione mediatica. Ma c'è di più. Si produce una forte distorsione nella percezione del ruolo del partito in rapporto alla coscienza rivoluzionaria, poiché quest’ultima viene sublimata idealisticamente come fondamento altrettanto astratto e astorico quanto lo è la fede come “sostanza delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono”. Il partito diviene, perciò, il luogo in cui la coscienza della necessità del superamento del capitalismo viene gelosamente custodita da vestali e sacerdoti la cui autorità ideologica è riconosciuta e certificata dal leader. Le conseguenze che discendono da questo principio comportano conclusioni contraddittorie: da un lato una chiusura settaria, eternamente in attesa che le coscienze rivoluzionarie si sviluppino spontaneamente e aderiscano al partito già integralmente formate. Dall'altro, il rifiuto del contatto con il partito da parte di gruppi, di singoli o di movimenti, nel timore preventivo che alcune delle loro posizioni possano non incontrare piena condivisione.

Ne consegue una visione rozzamente “ontologica” delle classi sociali (secondo le categorie di un sociologismo volgare, che opera attraverso distinzioni empiriche, in base alla stratificazione del reddito e dei consumi di massa) la cui esistenza costituirebbe il presupposto inaggirabile del conflitto equiparabile ormai a mera concorrenza di interessi. Viene così rovesciato il principio rivoluzionario secondo il quale le classi sociali si definiscono proprio e soltanto attraverso la lotta, radicata nelle dinamiche del lavoro alienato, che fonda e alimenta la loro opposizione. Solo attraverso il conflitto, infatti, può maturare la formazione della coscienza di classe, che istituisce la classe come autentico soggetto politico.
Da questa cancellazione della dimensione politica, deriva l’adozione di categorie religiose di natura soggettiva che la chiesa-partito assume per interpretare le sconfitte, le defezioni e gli arretramenti che si registrano nella prassi sociale: “tradimento”, “abiura”, “apostasia” dei singoli o dei gruppi vengono di volta in volta invocati come cause determinanti, che occultano e rimuovono ogni tentativo di analisi degli errori e delle omissioni nella valutazione dei processi storici e socio-economici che costituiscono il contesto realmente inaggirabile nel quale possono e devono misurarsi le ambizioni strategiche del partito rivoluzionario.


Bibliografia
Giorgio Agamben, Il capitalismo come religione, in Creazione e anarchia, Neri Pozza, Vicenza, 2017, pp. 115-132.
Walter Benjamin, Capitalismo come religione, Il Melangolo, Genova, 2013.
David Flüsser, Jesus, Morcelliana, Brescia, 2008.
Émile Benveniste, Il vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino, 2003.
Carl Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi, Milano, 1991.