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Le gambe lunghe della menzogna



Di Fausto Pellecchia

Illustrazione di Javier Perez Estrella

Illustrazione di Javier Perez Estrella










Come essere certi di non mentire a se stessi, proprio mentre crediamo di impegnarci alla pura verità?






Dopo la lezione dei pensatori che Paul Ricoeur  ha battezzato  “maestri del sospetto” (Marx, Nietzsche e Freud), l’assoluto divieto di mentire può essere citato come il punctum dolens (…o ridens?) del rigorismo etico di Kant. Nel suo breve scritto “Sul preteso diritto di mentire per amore degli esseri umani” rivendica il carattere incondizionato dell’obbligo alla veridicità, in un’aspra polemica  con le limitazioni proposte da Benjamin Constant.  Quest’ultimo, per sostenere la liceità (e, persino, la doverosità)  di una menzogna ‘filantropica’, si era avvalso dell’esempio di una situazione estrema alla quale  il “filosofo tedesco” aveva negato lo statuto di un’eccezione morale:
 
“Il principio morale che dire la verità è un dovere renderebbe ogni società impossibile, se fosse preso in modo incondizionato e isolato. Ne abbiamo la prova dalle conseguenze molto dirette che ha tratto da questo principio un filosofo tedesco, il quale arriva al punto di affermare che sarebbe un delitto la menzogna di fronte a un assassino che ci chiedesse se il nostro amico, da lui inseguito, non si sia rifugiato in casa nostra”.
Inizialmente, l’argomentazione kantiana sembra poggiare saldamente sulla difesa oltranzista del principio a priori dell’etica. La menzogna, osserva Kant,  “danneggia sempre altri, sebbene non un altro essere umano, bensì l'umanità in generale, in quanto rende inutilizzabile la sorgente del diritto”. Come tale, rappresenta  infatti una “ingiustizia verso il dovere in generale nella sua parte più essenziale: cioè, per quanto dipende da me, faccio in modo che le dichiarazioni in generale non trovino fede e quindi cadano e perdano la loro forza anche tutti i diritti fondati su contratti – cosa che è un'ingiustizia arrecata all'umanità in generale”.
 
Tuttavia, per smontare l’obiezione di Constant,  Kant  non esita a percorrere una scorciatoia polemica, usando il macete di considerazioni schiettamente empiriche, tutte registrabili nella rubrica casuistica delle circostanze fattuali. L’interdetto incondizionato della menzogna – la cui applicazione si coniuga con l’adagio catastrofico fiat justitia et pereat mundus –  sembra qui raggiungere le sofistiche vertigini di un estremismo al limite dell’umorismo involontario.
 
“È anche possibile che, dopo che tu hai risposto sinceramente di sì all'assassino che ti chiede se il suo nemico è in casa, questi sia uscito senza farsi vedere, non si sia imbattuto nell'assassino e così il delitto non sia avvenuto; ma se hai detto mentendo che non è in casa e questi è in realtà uscito (però senza che tu ne sia consapevole), qualora l'assassinio andandosene lo incontri e commetta il suo misfatto, tu puoi a buon diritto essere accusato di aver promosso la sua morte. Infatti, se avessi detto la verità, per quanto ne sapevi, forse l'assassino sarebbe stato preso, mentre cercava il suo nemico in casa, dal vicinato accorso in aiuto e sarebbe stato impedito il misfatto. Quindi chi mente, per quanto benevolmente possa essere disposto, deve rispondere delle conseguenze e pagare per esse, per quanto impreviste possano essere, anche davanti al tribunale civile: perché la veridicità è un dovere che deve essere considerato come base di tutti i doveri fondati sul contratto, la cui legge è resa instabile e vana se solo si concede la pur minima eccezione.”
 
Si  può certo ammettere, seguendo il solco dell’etica kantiana, che dire la verità, essere sinceri,  costituisce un tratto ineliminabile dell’onestà. Ma se davvero ci decidessimo a comunicare tutto ciò che ci passa per la testa e, con una piega perversa, ci proponessimo di rivelare anche e soprattutto cose che sappiamo sgradevoli e offensive per gli altri, ne risulterebbe uno stato di “onestà anarchica” socialmente  insostenibile.
 
Proviamo a immaginare un mondo in cui la massima della veridicità sia costantemente e universalmente applicata. Costretti a dire tutto ciò che pensano, gli uomini politici dovrebbero abbandonare le loro principali armi di influenza: la dissimulazione e la diplomazia.  Le famiglie inizierebbero a disgregarsi: i mariti confesserebbero alle loro consorti che hanno sempre amato un’altra donna, ed esse renderebbero loro la pariglia, mentre i genitori sarebbero obbligati a tradire il segreto… dell’inesistenza di  Babbo Natale.  Nel mondo del lavoro, si instaurerebbe un permanente regime di guerra dichiarata tra padroni e salariati, tra colleghi e tra concorrenti, che travolgerebbe tutte le relazioni socio-economiche.
 
Tutti gli ingranaggi della vita sociale sarebbero messi a nudo e costretti ad apparire per ciò che sono veramente: una macchina che funziona solo grazie a convenzioni,  mistificazioni,  ipocrisie  e abiure. È a questo punto, forse, che si comincerebbe a cogliere la differenza tra onestà e veridicità. Dovremmo allora convenire che l’onestà non è un pegno di verità e che, in suo nome, ci si abbandona spesso a reazioni emotive incontrollate e successivamente travestite, per colmo di autoinganno, con gli orpelli luccicanti della sincerità. L’onestà, in questi casi, si mostrerebbe come la fragile maschera della malvagità: sbattere in faccia all’altro quel che si pensa davvero di lui non diventa forse il mezzo più comodo per compiacersi della gioia crudele della “buona coscienza” o del narcisismo moraleggiante?

Col tempo, cominceremmo forse a capire che, lungi dall’esserci sempre accessibile, la sincerità può essere soltanto l’oggetto di una ricerca asintotica, solo progettata e sempre ricominciata.  Sostenuto da questa convinzione, prima di profferire una frase offensiva, ognuno sarebbe spinto a interrogarsi, non tanto sulle conseguenze possibili, ma sulle ‘vere’ ragioni che gli impongono di parlare: venire in chiaro sui motivi che ci inducono a “dire la verità” è parte essenziale e troppo spesso dimenticata della ricerca della verità.  Certamente, se il proposito della sincerità si nutrisse dell’esitazione e dell’intima perplessità sul senso del nostro stesso dire, del nostro atto di parola, prima ancora che sulla verità di ciò che diciamo, non tutte  le relazioni sociali si acquieterebbero in una pacifica composizione; ma sicuramente si purificherebbero, lasciando sopravvivere solo quelle basate sul rispetto e/o sulla reciproca complicità. In una siffatta ricerca della verità, non è propriamente la risposta fattuale ad essere dirimente , ma la domanda sul senso.

Quando Kant sostiene che bisogna sempre dire la verità, anche a costo di tradire un amico, presuppone una concezione fattuale della verità, concepita come semplice calco imposto al discorso dalla nostra visione della realtà. Ma se ci si attiene ad essa, si rischia di perdere di vista l’essenziale: il senso e la giustizia (non solo la giustezza) di ciò che si dice. L’esigenza di verità non può e non deve valere come alibi per disfarci della nostra libertà. Ed essa ci metterà sempre dinanzi ad un dubbio eticamente fondamentale:  come essere certi di non mentire a se stessi, proprio mentre crediamo di impegnarci alla pura verità?
 
 
Nota bibliografica:
Il saggio di Kant, dal quale sono tratte le citazioni nel testo, è  accessibile on line nella traduzione di Maria Chiara Pievatolo in
Bollettino telematico di filosofia politica
 


Parole chiave: paul ricoeur verità menzogna immanuel kant fausto pellecchia

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